Todo lo que te diga tres veces es verdad

Sobre la irracionalidad cotidiana y los sesgos cognitivos en la toma de decisiones

La frase provocadora atribuida a Lewis Carroll —«todo lo que te diga tres veces es verdad»— funciona como un espejo incómodo de nuestra manera de pensar. Esta reflexión no surge solo del interés teórico, sino también de conversaciones concretas: como aquella llamada de Oscar, preocupado por los sesgos que cometemos a diario al opinar y decidir, consciente de la carga subjetiva que inevitablemente llevamos a cada juicio.

No porque la repetición convierta automáticamente lo falso en verdadero, sino porque revela una debilidad profunda de la mente humana: la tendencia a confundir familiaridad con verdad. En un mundo saturado de información, opiniones y estímulos constantes, comprender cómo pensamos y por qué erramos se vuelve no solo un ejercicio intelectual, sino una necesidad práctica.

Durante décadas, la tradición filosófica sostuvo que el ser humano es, ante todo, un agente racional. Para Stuart Sutherland, la irracionalidad humana no es un accidente ocasional.  La imagen clásica del ser humano como un agente racional —que evalúa evidencia, sopesa alternativas y elige lógicamente— es más un ideal normativo que una descripción realista. En la práctica, pensar es un proceso híbrido, atravesado por emociones, hábitos, intuiciones rápidas y atajos mentales que rara vez pasan por un control consciente riguroso.

Lo crucial es que los errores cognitivos no son aleatorios. No fallamos “de cualquier manera”, sino siguiendo patrones estables y repetibles: sesgos de confirmación, ilusiones de control, razonamientos motivados, falsas correlaciones, heurísticas que simplifican el mundo a costa de distorsionarlo. Estos mecanismos existen porque, en muchos contextos cotidianos, ser rápido y suficientemente bueno fue evolutivamente más útil que ser lento y exacto. El problema surge cuando esos mismos atajos se aplican a situaciones complejas, abstractas o moralmente cargadas.

Aquí aparece el punto más inquietante de Sutherland: la peligrosidad de estos errores reside en su invisibilidad. Como solemos experimentar nuestras conclusiones como “obvias” o “naturales”, no las vivimos como el resultado de un razonamiento defectuoso, sino como simples descripciones de la realidad. El pensamiento se siente correcto incluso cuando está mal. Por eso los sesgos no se corrigen solos: refuerzan la ilusión de comprensión, no la duda.

Además, la mezcla de razón y emoción no implica que la emoción sea un “ruido” externo. Muy al contrario: la emoción guía qué información atendemos, qué descartamos y qué consideramos relevante. La razón, muchas veces, entra después, no para descubrir la verdad, sino para justificar una conclusión ya adoptada intuitivamente. En este sentido, pensar no es tanto buscar la verdad como construir coherencia interna.

Sutherland no sostiene que el pensamiento racional sea imposible, pero sí que es frágil, costoso y poco espontáneo. Requiere entrenamiento, instituciones que lo sostengan (como la ciencia o ciertos procedimientos legales) y, sobre todo, una disposición a aceptar que nuestra mente nos engaña con facilidad. Sin ese reconocimiento, la irracionalidad opera en piloto automático.

 

Daniel Kahneman y Amos Tversky demostraron que gran parte de nuestros juicios se apoyan en heurísticas, atajos mentales que simplifican la realidad para permitirnos decidir con rapidez. Estas heurísticas no son, en sí mismas, negativas; de hecho, son indispensables para la supervivencia en contextos de incertidumbre.

El problema surge cuando estos atajos sustituyen al análisis, generando sesgos cognitivos que distorsionan la percepción de probabilidades, riesgos y evidencias. Como la mayoría de nuestros errores ocurren en el Sistema 1 (rápido, intuitivo),  la única defensa es forzar el Sistema 2 (lento, analítico) ante decisiones críticas.

Uno de los aportes centrales de esta línea de investigación fue mostrar que no evaluamos los hechos de manera objetiva, sino relativa. La teoría de las perspectivas explica que reaccionamos con mayor intensidad ante las pérdidas que ante las ganancias equivalentes. Me ocurrió cuando me regalaron algo que al caerse casi en minutos se rompió,

No juzgamos los resultados por su valor absoluto, sino en relación con un punto de referencia. Esta aversión a la pérdida influye en decisiones económicas, políticas y personales, empujándonos a conservar lo que tenemos incluso cuando el cambio sería racionalmente conveniente.

La revisión de los juicios fue el primer paso: comprender cómo asignamos probabilidades, cómo inferimos causas y cómo construimos explicaciones. Pero el análisis no podía detenerse ahí. Revisar las decisiones implicó estudiar qué hacemos cuando hay riesgo real, cuando las consecuencias importan y cuando la información es incompleta. En estos escenarios, los sesgos no solo afectan lo que pensamos, sino lo que hacemos.

Un sesgo cognitivo puede definirse como una desviación sistemática en el procesamiento de la información que conduce a interpretaciones ilógicas o inexactas. No se trata de simple ignorancia, sino de un funcionamiento normal de la mente. Incluso cuando disponemos de datos adecuados, podemos ignorarlos, reinterpretarlos o seleccionarlos de manera conveniente para sostener creencias previas. De este modo, la subjetividad se disfraza de objetividad.

Reconocer esta fragilidad cognitiva no implica caer en el relativismo ni renunciar a la razón. Por el contrario, es una invitación a la humildad intelectual. Saber que estamos sesgados nos permite diseñar mejores métodos, contrastar opiniones, buscar evidencia contraria y desacelerar decisiones importantes. La racionalidad no desaparece; se vuelve un esfuerzo consciente, no un supuesto automático.

En última instancia, el valor de estas reflexiones no radica en demostrar que el ser humano se equivoca, sino en mostrar que puede aprender a equivocarse mejor.

Epílogo

La inquietud que plantea Oscar  no es menor: ¿Qué ocurre cuando creemos pensar por cuenta propia, pero en realidad repetimos ideas, intuiciones y narrativas que nunca examinamos? Tal vez el verdadero riesgo no sea equivocarse, sino no saber que se está equivocado.

Vivimos convencidos de que decidimos, cuando muchas veces solo reaccionamos; de que razonamos, cuando en realidad justificamos. La repetición, la autoridad percibida y la comodidad cognitiva hacen el resto. Así, la mentira reiterada puede parecer verdad, y la verdad incómoda puede ser descartada sin defensa. Aceptar nuestra irracionalidad no es una derrota intelectual, sino un acto de lucidez. Nos obliga a frenar, a desconfiar de la certeza inmediata y a asumir que pensar bien exige esfuerzo, incomodidad y, sobre todo, humildad. Quizá no podamos escapar de los sesgos, pero sí podemos aprender a vigilarlos.

Porque al final, la pregunta no es si somos racionales o no, sino si estamos dispuestos a revisar aquello que creemos cierto antes de repetirlo por tercera vez. Pensar críticamente no es eliminar el error, sino hacerlo visible. Tal vez la verdad no nazca de la repetición, pero sí de la sospecha constante frente a lo que creemos evidente. En ese espacio incómodo entre certeza y duda, la razón encuentra su verdadera oportunidad.

 

 

Las etapas de la competencia como criterio pedagógico

Conciencia, epistemología y enseñanza significativa desde Maslow y Ausubel

La figura explicita etapas claramente . algo que sin dudas permanece la mayoría de las veces oculta y que nos revelan las profundidades del  aprendizaje el cual no es un proceso lineal ni meramente acumulativo. En la década del 90 cuando Mili Bluvstein era Decano de Medicina tuvimos los docentes  la oportunidad de hacer Posgrados de Educación,   una actividad para quienes lo deseáramos. Desde esta perspectiva pudimos avanzar hacia una pedagógica profunda, donde aprender implica una transformación progresiva de los marcos de comprensión y de la relación con el saber. En este sentido, el esquema de las cuatro etapas de la competencia —incompetencia inconsciente, incompetencia consciente, competencia consciente y competencia inconsciente— puede leerse como un criterio pedagógico normativo, especialmente si se lo articula con el pensamiento de Abraham Maslow y con la propuesta de aprendizaje significativo de David Ausubel, ambas absolutamente necesarias.

El problema central de la enseñanza no es qué se enseña, sino desde dónde se enseña y desde dónde se aprende . Cuando esa distancia no se reconoce, la pedagogía deja de habilitar procesos de crecimiento y comienza a producir frustración, arbitrariedad y exclusión.

Lo de Maslow implica 4 etapas que deben ser tenidas en cuenta obligatoriamente por el docente y trasmitirlas específicamente al aprendiz

1. Incompetencia inconsciente

El  aprendiz no sabe que no sabe desconoce la existencia misma del problema. No percibe que le falta un marco conceptual o una herramienta de pensamiento, y por eso interpreta sus dificultades como un déficit de esfuerzo, memoria o dedicación. Desde una lectura maslowiana, este estado se caracteriza por una ausencia de conciencia reflexiva sobre el propio proceso de conocimiento. El alumno aún no ha tematizado el saber cómo problema. Si el docente no interviene, tiende a culpabilizarse o a frustrarse, atribuyendo el fracaso a una carencia personal.

El rol del docente en esta etapa es fundamental: Nombrar el problema, mostrar que existe un nivel no visible del saber, introducir la idea de marco, mapa o perspectiva, hacerlo  visible no simplifica el conocimiento: lo vuelve accesible.

 

2. Incompetencia consciente

Es el umbral epistemológico y el mayor peligro pedagógico: La segunda etapa constituye el núcleo epistemológico del proceso de aprendizaje, aun cuando la epistemología no sea nombrada explícitamente. Aquí el aprendiz ya sabe que algo le falta, pero no puede identificar qué es. Ha salido de la ignorancia ingenua, pero todavía no accede a la estructura del problema.

Esta etapa es epistemológica por ausencia: hay un marco que falta, una perspectiva no disponible, una regla del juego que no ha sido explicitada. El problema no es de contenido, sino de posición frente al saber. Desde lo pedagógico, esta es la etapa más peligrosa.  En términos maslowianos, este es un momento de alta vulnerabilidad subjetiva: el aprendiz  es consciente del límite, pero no dispone aún de las herramientas para superarlo. Por eso, se las debe explicitar en esta etapa. El silencio docente transforma un problema epistemológico en una herida subjetiva. Aquí enseñar no es dar más información, sino dar lenguaje explicito.

 

3. Competencia consciente

La epistemología como práctica guiada: En la tercera etapa, el alumno comienza a utilizar el marco conceptual, aunque con esfuerzo. El saber está presente, pero no automatizado. Pensar requiere atención, explicitación y corrección constante. Maslow describe este momento como aprendizaje deliberado: la conciencia está plenamente involucrada. El alumno sabe qué hace, pero aún no lo hace con naturalidad. El rol docente aquí implica: andamiaje explícito, verbalización de procedimientos, exposición del “paso a paso mental”.

La epistemología deja de ser discurso abstracto y se convierte en práctica guiada. El error deja de ser un fracaso y pasa a ser una señal de ajuste del marco.

 

4. Competencia inconsciente

El saber incorporado y el riesgo del experto En la etapa de competencia inconsciente, el saber está incorporado y automatizado. Para Maslow, este nivel se vincula con el funcionamiento óptimo y la autorrealización. El problema pedagógico aparece cuando el docente enseña desde esta etapa a aprendices que se encuentran en la 1 o la 2. Enseñar bien implica volver consciente lo que  no lo es.

 

La articulación con Ausubel: enseñar desde lo que el alumno ya sabe Esta recomendación pareciera algo sin el valor que realmente lo tiene: La propuesta de David Ausubel es central en el aprendizaje . Principio fundamental —“el factor más importante que influye en el aprendizaje es lo que el alumno ya sabe”— no es solo metodológico, sino profundamente epistemológico.

Enseñar desde lo que el alumno ya sabe implica: reconocer su etapa de competencia, identificar sus marcos previos, detectar ausencias, confusiones y supuestos implícitos.

De aquí se desprende la evaluación diagnóstica como momento pedagógico esencial, no para clasificar ni sancionar, sino para situar epistemológicamente al alumno antes de comenzar el proceso de enseñanza.

Durante los años de docencia hicimos  evaluación diagnóstica la que nos permite: saber si el alumno está en la etapa 1 o 2, identificar qué marcos faltan, evitar enseñar desde una competencia que el alumno aún no puede habitar.

Aprender a aprender como consecuencia pedagógica

La articulación entre Maslow y Ausubel conduce directamente al eje de aprender a aprender. Cuando el alumno reconoce que sus dificultades no son personales sino epistemológicas, comienza a desarrollar conciencia sobre cómo aprende, desde dónde piensa y qué necesita para avanzar.

Aprender a aprender no es una técnica, sino un efecto pedagógico de: marcos explícitos, criterios visibles, acompañamiento en los umbrales epistemológicos.

Enseñar no es solo transmitir saberes, sino formar aprendices capaces de reconocer sus propios procesos de conocimiento.

Conclusion pedagógica final

Desde la integración de Maslow y Ausubel se desprende un principio claro: El buen docente enseña desde la etapa del alumno, partiendo de lo que ya sabe, y haciendo explícito lo que aún no puede ver. Esto implica: volver visible lo invisible, asumir que explicar “lo obvio” no empobrece el saber, sino que lo democratiza. Enseñar es, en primera instancia, un acto de responsabilidad epistemológica y ética.

 

 

 

Construyendo un cerebro social: nadie es una isla

Las diferentes culturas generan distintos cableados cerebrales. El cerebro humano no se desarrolla en el vacío, sino en interacción constante con otros cerebros, con prácticas sociales, lenguajes, valores y modos de vinculación. En este sentido, cada persona construye su propio cerebro al mismo tiempo que contribuye a construir lo que podemos llamar un cerebro social.

Durante los primeros años de vida, el cerebro infantil atraviesa un proceso simultáneo de poda sináptica y recableado, una reorganización necesaria que selecciona qué circuitos se fortalece y cuáles se debilitan. Esta selección no es aleatoria: está guiada por los estímulos provenientes del entorno familiar, educativo y cultural. Gracias a la neuroplasticidad, estas experiencias dejan huellas duraderas que pueden favorecer el desarrollo emocional, cognitivo y social… o bien limitarlo.

El cerebro social se cablea en respuesta a experiencias relacionales. La calidad de los vínculos tempranos, la disponibilidad emocional de los adultos, el lenguaje, el juego, la regulación del estrés y el sentido de pertenencia son factores decisivos. Las deficiencias en este proceso ayudan a explicar muchos de los malestares contemporáneos: dificultades empáticas, intolerancia a la frustración, violencia, fragmentación social y problemas de salud mental. Si bien la neuroplasticidad permanece activa a lo largo de la vida y actúa como un posible salvavidas, su eficacia depende en gran medida de las condiciones del entorno.

Procesos clave del cerebro social

Para comprender cómo se construye el cerebro social, conviene tener presentes algunos conceptos centrales:

Alostasis

La alostasis es el proceso mediante el cual el organismo se adapta activamente a las demandas cambiantes del entorno para sostener la estabilidad interna (homeostasis). Implica ajustes biológicos, hormonales y neuronales orientados a la supervivencia. En contextos de estrés crónico —incluidos los sociales— este mecanismo puede volverse costoso: un cerebro permanentemente en modo adaptativo reduce recursos disponibles para la exploración, el aprendizaje y la empatía.

Red de saliencia

La red de saliencia está involucrada en la detección de estímulos relevantes, especialmente aquellos de carácter social y emocional. Permite identificar señales como la presencia del otro, sus gestos, intenciones y estados afectivos. Esta red orienta la atención y prioriza qué merece respuesta. Un entorno saturado de estímulos artificiales o impredecibles puede distorsionar su funcionamiento, desplazando la atención desde lo humano inmediato hacia señales menos significativas para la convivencia.

Red de mentalización (teoría de la mente)

La red de mentalización permite comprender y atribuir estados mentales —creencias, emociones, intenciones— tanto en uno mismo como en los demás. Es la base neurobiológica de la empatía, la cooperación y la vida social compleja. Su desarrollo depende fuertemente de experiencias tempranas de apego seguro, validación emocional y diálogo.

Estas redes no operan de manera aislada. Se superponen e integran en un sistema más amplio que sostiene la interocepción (la capacidad de percibir y reconocer las sensaciones internas del cuerpo), la regulación emocional y la conciencia corporal. Sin interocepción adecuada, la autorregulación se ve comprometida; sin autorregulación, la empatía y la mentalización se debilitan.

 

Un ejemplo temprano: Ángelo Pío y la construcción del cerebro social

La construcción del cerebro social puede observarse de manera clara desde los primeros meses de vida. Un ejemplo concreto es el de Ángelo Pío, un bebé de tres meses que crece en un entorno altamente estimulado desde el punto de vista afectivo y relacional.

En esta etapa temprana, Ángelo muestra una mirada sostenida, atenta y especialmente orientada hacia la presencia y la voz de su padre. Esta atención no es un simple reflejo visual: constituye una forma primitiva pero fundamental de interacción social. A través de la mirada, el tono de voz y la sincronía emocional, el cerebro del bebé aprende qué estímulos son relevantes y seguros.

Desde una perspectiva neurobiológica, estas interacciones tempranas fortalecen la red de saliencia, que aprende a priorizar señales humanas significativas; contribuyen a una alostasis saludable, evitando la activación innecesaria de circuitos de alerta; y sientan las bases para el desarrollo posterior de la mentalización. Al mismo tiempo, la regulación emocional que ofrece el adulto funciona como un andamiaje externo que permite al bebé organizar sus propias sensaciones internas, favoreciendo la interocepción y la autorregulación futura.

La estimulación temprana, cuando es sensible y sintonizada —no invasiva ni excesiva—, no busca acelerar el desarrollo, sino ofrecer presencia, previsibilidad y vínculo. Experiencias como las de Ángelo Pío ilustran cómo el cerebro individual se construye desde el inicio en relación con otros, y cómo el cerebro social comienza a cablearse mucho antes de la adquisición del lenguaje.

 

Implicancias para la educación

Desde esta perspectiva, la educación no puede reducirse a la transmisión de contenidos académicos. Educar es, en gran medida, participar activamente en la construcción del cerebro social.

La escuela y los espacios educativos son entornos neurobiológicos poderosos. Allí se modelan formas de relación, manejo del estrés, reconocimiento emocional y pertenencia. Un clima educativo seguro y predecible favorece la alostasis saludable; uno basado en la amenaza, la competencia extrema o la descalificación activa circuitos defensivos que interfieren con el aprendizaje.

Algunas implicancias clave para la práctica educativa:

• La regulación emocional precede al aprendizaje. Un niño o adolescente desregulado no puede sostener la atención ni la curiosidad. Docentes y adultos significativos actúan como reguladores externos que ayudan a los estudiantes a organizar su mundo interno.
• El vínculo es un organizador cerebral. La calidad de la relación docente–estudiante influye directamente en la activación de redes de saliencia y mentalización. Sentirse visto y reconocido aumenta la disponibilidad cognitiva.
• La educación emocional y social no es un complemento, es un eje. Trabajar explícitamente la empatía, el reconocimiento emocional, la cooperación y la resolución de conflictos fortalece el cerebro social y previene futuros malestares.
• La diversidad cultural implica diversidad de cableados. Comprender que los estudiantes llegan con historias neurobiológicas distintas invita a una pedagogía más flexible, inclusiva y compasiva.
• La neuroplasticidad existe, pero necesita contexto. Las intervenciones educativas pueden reparar trayectorias previas, pero requieren continuidad, coherencia institucional y apoyo comunitario.

 

Pensar la educación desde el cerebro social desplaza la mirada del déficit individual hacia las condiciones relacionales y culturales que moldean el desarrollo. Nadie es una isla: cada cerebro se forma en red, y educar es, en última instancia, cuidar y fortalecer esa red. Invertir en vínculos, regulación emocional y contextos seguros no es un lujo pedagógico, sino una necesidad neurobiológica y social.

Epílogo: la responsabilidad de mirar

La construcción del cerebro social no comienza en la escuela ni termina en ella. Empieza en los primeros intercambios, en una mirada sostenida, en una voz que regula, en una presencia que responde. La experiencia de Ángelo Pío, observada en sus primeros meses de vida, nos recuerda que el cerebro humano se organiza desde el inicio en relación con otros, y que esa organización deja huellas profundas y duraderas.

Mirar a un niño no es un acto neutro. Es una intervención neurobiológica. En cada interacción temprana se modelan expectativas sobre el mundo: si será predecible o caótico, seguro o amenazante, habitable o indiferente. Allí se configuran los cimientos de la empatía, la cooperación y la posibilidad misma de una vida social saludable.

Desde esta perspectiva, educar —en la familia, en la escuela, en la comunidad— implica asumir una responsabilidad que va más allá de los contenidos y las normas. Implica crear condiciones relacionales que favorezcan la regulación emocional, la curiosidad y el reconocimiento mutuo. Implica comprender que cada gesto cotidiano contribuye a cablear no solo un cerebro individual, sino el cerebro social que compartimos.

Nadie es una isla. Cada cerebro es, desde su origen, una obra colectiva. Cuidar los vínculos tempranos, sostener miradas que alojan y contextos que regulan, es una de las formas más profundas de educación y, quizás, una de las más urgentes tareas sociales de nuestro tiempo.

 

Dios , Spinoza, Einstein y, nosotros:

Spinoza propone una idea de Dios a través de su célebre fórmula: Deus sive Natura. Esta concepción —tan radical como sobria— ha resonado con fuerza más allá del siglo XVII, llegando incluso a uno de los mayores científicos del siglo XX: Albert Einstein.

Einstein afirmó creer en “el Dios de Spinoza”: un Dios que se manifiesta en el orden y la armonía de las leyes universales, no en los destinos particulares de los seres humanos; un Dios cuyo intelecto infinito es parcialmente compartido por la mente humana.

Albert Einstein (1879–1955) es ampliamente considerado el científico más influyente y reconocido del siglo XX. Por eso, la pregunta acerca de si creía o no en Dios ha generado —y sigue generando— una fascinación persistente. No se trata de una curiosidad inocente: detrás de ella suele esconderse la búsqueda de legitimación. Si el científico más grande del siglo creía en Dios, ello parecería fortalecer las posiciones religiosas; si no lo hacía, confirmaría la visión atea o materialista dominante en la ciencia contemporánea.

Lo cierto es que la cuestión está mal planteada. Existe confusión, pero también una afirmación clara: Einstein dijo identificarse con el Dios de Spinoza. El problema es que la divinidad spinoziana ha sido interpretada de múltiples maneras, muchas de ellas reductivas.

A Spinoza se lo ha acusado de ateísmo bajo el argumento de que su panteísmo —la afirmación de la inmanencia de Dios— no sería más que un ateísmo encubierto: bastaría sustituir la palabra “Dios” por “Naturaleza”. Además, su concepción no parece exigir culto, adoración ni ritos, lo que refuerza esa sospecha.

Antes de evaluar esa acusación, conviene revisar tanto las palabras de Einstein como la concepción de Dios elaborada por Spinoza.

 

Einstein y el Dios de Spinoza

Gerald Holton, profesor de la Universidad de Harvard y curador del archivo Einstein, sostuvo que el físico atravesó un período religioso y otro científico, y que finalmente logró conjugar ambos:

“Definitivamente sí [creía en Dios]. Pero debemos recordar que, así como inventó su física y su estilo de vida, también inventó su religión… Era el Dios de Spinoza, que introdujo la racionalidad en el mundo, de modo que la Naturaleza y Dios se identifican”.

En una entrevista de 1930, Einstein expresó con una metáfora memorable su actitud ante lo divino:

“La mente humana, por muy entrenada que esté, no puede abarcar el universo. Estamos como un niño pequeño que entra a una biblioteca inmensa llena de libros escritos en lenguas desconocidas. El niño sabe que alguien debió escribir esos libros, pero no sabe quién ni cómo. Percibe un orden, un plan misterioso que no comprende, pero que intuye”.

Ese orden —maravillosamente inteligible y, sin embargo, siempre excedente— es lo que despierta en Einstein una religiosidad no antropomórfica. No se trata de un Dios que interviene, castiga o premia, sino de una racionalidad profunda que se expresa en las leyes del cosmos.

En un famoso telegrama enviado al rabino Herbert S. Goldstein, Einstein fue aún más explícito:

“Creo en el Dios de Spinoza, que se revela a sí mismo en las armoniosas leyes del universo, no en un Dios que se ocupa del destino y el castigo de la humanidad”.

Spinoza contra el dualismo

En muchos sentidos, la filosofía de Spinoza constituye una ruptura decisiva con el cartesianismo. Frente al dualismo entre mente y cuerpo, Spinoza propone una ontología radicalmente monista. En su Ética, define la sustancia como aquello “que es en sí y se concibe por sí”. De ello se sigue que solo puede existir una sustancia verdaderamente autosuficiente: Dios. “Excepto Dios, no existe sustancia que pueda darse o concebirse”.

Esta sustancia es infinita e indivisible. No nace ni perece. En un sentido sugestivo, puede compararse con la energía de la física moderna: no se crea ni se destruye. Dios no es corpóreo, aunque todos los cuerpos existen en Dios. Tampoco es una mente finita, aunque el pensamiento sea uno de sus atributos. Spinoza define a Dios así:

“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Todo lo que ocurre se sigue necesariamente de esa esencia. No hay milagros ni excepciones. El universo no es el resultado de un acto de voluntad arbitraria, sino de una necesidad interna: Todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios con la misma necesidad con la que de la naturaleza del triángulo se sigue que la suma de sus ángulos es igual a dos rectos”.

Este determinismo ontológico resulta profundamente atractivo para la mente científica: el cosmos aparece como un edificio racional, gobernado por leyes eternas e inteligibles.

La famosa fórmula Deus sive Natura ha sido interpretada como una reducción de Dios a la naturaleza física. Sin embargo, esta lectura pasa por alto un punto decisivo: Spinoza no es materialista. La naturaleza de la que habla no es ciega ni inerte. Incluye tanto la extensión como el pensamiento. De hecho, la mente humana —en cuanto entiende— participa del intelecto infinito de Dios.

Spinoza afirma:

“La mente humana no puede ser absolutamente destruida con el cuerpo; algo de ella permanece, algo que es eterno”.

Este punto ha generado intensos debates. Algunos leen aquí una forma de inmortalidad individual; otros, una inmortalidad impersonal: no persiste el yo psicológico, sino el conocimiento adecuado. Acá seri importante integrar la propuesta de Penrose y Hameroff  de una protoconciencia universal…

En este sentido, Spinoza se aproxima sorprendentemente a la teoría de Penrose Hameroff y ciertas tradiciones orientales, como el budismo o el jñāna yoga: no es la identidad individual lo que perdura, sino la sabiduría. La ignorancia es perecedera; la comprensión, eterna.

 

¿Ateísmo o religiosidad radical?

¿Puede calificarse de atea la filosofía de Spinoza? Solo si se define a Dios exclusivamente como un ser personal, trascendente y voluntarista, propio de ciertas lecturas exotéricas del monoteísmo.

Pero esa no es la única definición posible. Max Müller señaló la profunda afinidad entre la sustancia de Spinoza y el Brahman de los Upanishads. Borges, en su célebre poema, habló del “infinito mapa de Aquel que es todas Sus estrellas”. Karl Jaspers, por su parte, subrayó que Dios posee infinitos atributos, mientras que los humanos solo conocemos dos: pensamiento y extensión. Así, Dios es a la vez inmanente y trascendente. No un ser separado del mundo, pero tampoco reducible a él.

 

Conocer y amar a Dios

Aunque Spinoza no prescribe ritos ni cultos, su filosofía es profundamente religiosa. El fin último de la vida humana es el conocimiento de Dios:

• “El más alto bien de la mente es el conocimiento de Dios”.
• “El amor intelectual de la mente hacia Dios es parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo”.
• “El hombre sabio, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, rara vez sufre conmociones del ánimo y posee el verdadero contento”.

No se trata de una religiosidad devocional, sino de una religiosidad cognitiva. No súplica, sino comprensión. Desde esta perspectiva, el ser humano es una forma en la que Dios se conoce a sí mismo.

 Carl Sagan reformuló esta intuición en clave secular al decir que somos la manera en que el universo se vuelve consciente de sí.

 

Einstein y la religiosidad cósmica

Einstein reconoció explícitamente este sentimiento:  “Lo más hermoso que podemos experimentar es lo misterioso. Es la fuente de todo arte y toda ciencia verdaderos”. No podía concebir un Dios que castiga o recompensa, pero sí una racionalidad profunda, eterna y bella, cuya contemplación otorga sentido. De allí su célebre frase:

“La ciencia sin religión está coja; la religión sin ciencia está ciega”.

No se trata de elegir entre una y otra, sino de comprender que ambas nacen del mismo asombro.

Epilogo

Los nombres —Dios, Naturaleza— son conceptos. La religiosidad, en cambio, es una actividad: una forma de estar en el mundo. En Spinoza en Einstein y Penrose Hameroff encontramos una religiosidad sin ilusiones, sin promesas ni castigos, pero también sin nihilismo. Un modo de pensar en el que comprender es ya una forma de amar, y conocer el orden del mundo es participar, aunque sea mínimamente, de la eternidad.